۵. مصادیقی از بحث‌های عام وجودشناسی که در عرصه‌ی انسان‌شناسی تأثیرگذار است
اکنون بهتر می‌توان مقصود از وجودشناسی مضاف را فهمید؛ یعنی می‌خواهیم امری خاص (مثلاً انسان یا حتی برخی شئون وجودی وی که موضوع هر یک از علوم انسانی قرار گرفته) را از منظر وجودشناختی مورد ملاحظه قرار دهیم و با احکام عام وجود، تکلیف خود را در قبال حقیقت آن معلوم کنیم تا به تبع آن، درک درستی از حقیقت انسان داشته باشیم و در پی آن در رویکرد مصداقی زمینه‌ی تحقق علم تجربی مناسبی در باب آن حیطه از حیطه‌های انسان‌شناسی را فراهم آوردیم. در واقع تعبیر صحیح‌تر این است که ما درصدد بررسی وجودشناختی حقیقت انسان هستیم، منتها از این منظر که این وجود خاص، حیثیت و شأن ویژه‌ای پیدا می‌کند؛ یعنی مسئله‌ی ما این است که آیا این وجود خاص انسانی، یک حیثیت وجودی ویژه، مثلاً حیثیت اجتماعی دارد یا صرفاً در همان حیثیت شخصی و فردی وجود خویش و روابطی عرضی با دیگران خلاصه می‌شود.۴۰
برای اینکه درک کاربردی‌تری از وجودشناسی مضاف در فلسفه‌ی صدرایی (در عرصه‌ی علوم انسانی) به دست آید، مناسب است تحلیلی از نگاه ماتریالیستی به انسان و به تعبیر دیگر، جایگاه انسان از منظر وجودشناسی ماتریالیستی مطرح شود.
اولین نکته در این زمینه آن است که یکی از اقتضائات وجودشناسی ماتریالیستی، تباین بین همه‌ی امور است. در واقع، آنچه عامل اتصال حقیقی بین اشیاست، بُعد مجرد اشیاست و هر امر مادی بما هو امر مادی هیچ ارتباط وجودشناختی با امر مادی دیگر ندارد؛ یعنی هر امر مادی در مرتبه‌ی وجود کاملاً بیگانه از ذات و وجود مادی سایر اشیاست و حداکثر ارتباطی که بین آن‌ها می‌توان فرض کرد نوعی تأثیر و تأثر از سنخ حرکت‌زایی می‌تواند باشد و بس.۴۱ وقتی این پیش‌فرض وجودشناختی در عرصه‌ی انسان‌شناسی مدرن (اومانیسم) وارد می‌شود، حقیقت انسان‌ها را کاملاً مستقل و متباین از همدیگر می‌بیند و از دل این تفکر است که فردگرایی در مفهوم مدرن آن (individualism) زاده می‌شود.
نکته‌ی دوم آن است که اگر عالم منحصر در ماده باشد، سخن از غایت واقعی برای اشیا نمی‌توان به میان آورد؛ زیرا غایت فرع بر هدفمندی است و هدفمندی، فرع بر شعور و حکمت است و ماده بما هو ماده، فاقد درک و شعور است. بدین ترتیب، اگر بر اساس وجودشناسی ماتریالیستی، انسان‌ها هم مادی محض هستند، پس به ناچار تحت شمول این قاعده قرار می‌گیرند؛ یعنی هیچ غایت واقعی برای انسان‌ها در کار نیست. بر این اساس، در عین حال که به لحاظ فلسفی، فعل ارادی بی‌غایت ناممکن است، اما چون محملی برای غایات حقیقی وجود ندارد، غایات (و به تبع آن) ارزش‌ها و اعتبارات اجتماعی امری بی‌ضابطه و صرفاً یک مطالبه‌ی کور که تحت تأثیر عادات فرهنگی پدید می‌آید، قلمداد خواهد شد و در این فضا اگر غایتی مطرح باشد، صرفاً احساسات و علایق بی‌ضابطه‌ی شخصی و سلیقه‌ای افراد است که هیچ محمل وجودشناسی حقیقی ندارد.
این گونه است که «فردگرایی مدرن» با «نفی اعتقاد به هر گونه غایت حقیقی برای وجودات انسانی» گره می‌خورد و پذیرش این دو اصل، تمام مباحث علوم انسانی را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. برای مثال در فلسفه‌ی سیاسی به لیبرالیسم و نفی هرگونه ولایت در فلسفه‌ی اقتصادی به یوتیلیتاریسم و نفع‌گرایی محض و در فلسفه‌ی فرهنگ به سکولاریسم و نفی هرگونه شریعت برای زندگی منجر می‌شود.
بنیان لیبرالیسم بر این وجودشناسی اومانیستی مبتنی است که اولاً هر فرد انسانی کاملاً متمایز از فرد دیگر و به لحاظ وجودشناختی برابر با دیگری است و ثانیاً هیچ ارزش و غایتی ورای خواسته‌های شخصی و گروهی انسان‌ها وجود ندارد. ارزش‌ها چیزی نیستند جز خواسته‌های افراد و اگر این خواسته‌ها، محمل حقیقی ندارند و صرفاً سلیقه‌ای می‌باشند، هیچ‌یک بر دیگری برتری ندارد، پس هر انسانی در پیگیری هر خواسته‌ای از خواسته‌های خود مطلقاً آزاد است و فقط از آنجا که بین اِعمال خواسته‌های انسان‌ها درگیری پیش می‌آید، صرفاً برای راحتی بیشتر و نه به خاطر هیچ دلیلی مبتنی بر یک حقیقت عینی، آزادی هرکس محدود می‌شود به حریم آزادی دیگران؛ لذا تنها مبنای روابط مختلف انسانی، قرارداد اجتماعی است؛ یعنی توافق طرفین برای رعایت قواعدی در روابط با یکدیگر که در مجموع مطلوبیت (Utility) و احساس رضایت بیشتری حاصل شود.
همین جا فلسفه‌ی اقتصادی زندگی نیز رقم می‌خورد. اگر عالم منحصر در عالم ماده و انسان موجودی «رهاشده در عالم» و بدون هیچ هدف واقعی‌ای که مبتنی بر پذیرش ماورایی برای انسان باشد، قلمداد شود، به تدریج۴۲ مهم‌ترین ضابطه‌ی رفتار آدمی، «اصالت لذت» یا «فایده‌گرایی»۴۳ می‌شود. در مورد هر انسانی، دلخواه‌هایش باید معیار رفتارهایش باشد و لذا امیال و رسیدن به آنچه که نسبت بدان احساس نیاز می‌کند تنها آزمون سودمندی و خوشبختی است. در این مبنا، هدف از هر کاری، آن است که وی را لذت و آسایش هرچه بیشتر در دنیا برساند. از آنجا که سلایق افراد با هم متفاوت است، لذت‌ها و به تبع آن اهداف انسان‌ها نیز با هم متفاوت می‌شود و در نتیجه هیچ هدف عینی و قطعی برای جامعه وجود ندارد، بلکه جامعه‌ی مطلوب، جامعه‌ای است که در مجموع بیشترین لذت و آسایش برای بیشترین تعداد افراد در آن حاصل شود.۴۴
در این منطق، بهترین نظام اجتماعی، نظام «لیبرال دموکراسی» است (فوکویاما، ۱۹۹۲) که نظامی کاملاً سکولار است؛ یعنی هیچ قانونی را فوق امیال افراد به رسمیت نمی‌شناسد و هیچ «مدینه‌ی فاضله» ای را از پیش برای انسان‌ها تعریف نمی‌کند، بلکه صرفاً توافقات و قراردادهای افراد جامعه (یا به تعبیر صحیح‌تر، قراردادها و توافقات اکثریت جامعه) را حرمت می‌نهد و لااقل در ادعا می‌کوشد بیشترین آزدای عمل را برای بیشترین تعداد افراد جامعه فراهم آورد. (بوبیو، ۱۳۷۶، ۵۱-۵۳)۴۵ در این منطق، هر کس که یک هدف خاص را برای کل جامعه ضروری بداند، مستبدی است که می‌خواهد با استفاده از خشونت، خلاف آزادی‌های انسان‌ها و دلخواه‌های آن‌ها رفتار کند؛ لذا «مطلق‌گرایی» حتماً به استبداد و خشونت می‌انجامد! و مهم‌ترین گناه محسوب می‌شود.۴۶
بدین ترتیب، ضابطه‌ی تمامی روابط انسان با دیگران، قراردادها و توافقات وی خواهد بود حتی دین و شریعت الهی نیز تنها در صورتی که مورد توافق یک جامعه قرار بگیرد و نیز آن اندازه که مورد توافق قرار بگیرد، اعتبار دارد. در چنین فضایی است که دیگر خدا قرار نیست برای انسان تعیین تکلیف کند، بلکه خود انسان‌ها هستند که تعیین می‌کنند خدا و شریعت تا چه اندازه وارد عرصه‌ی زندگی آن‌ها بشود یا نشود، این همان چیزی است که امروزه از آن به سکولاریسم تعبیر می‌کنند. در نگاه سکولاریسم، این گونه نیست که حتماً با آموزه‌های دینی مخالفت شود، اما این آموزه‌ها اعتبار خود را صرفاً از قرارداد و توافق مردم برای رعایت آن‌ها می‌گیرند نه از منبعی ماورای انسان و نه حتی از تحلیل وجودشناختی انسان و نیاز واقعی وی برای رسیدن به کمال. در این منظر تفاوتی ماهوی بین تعالیم شریعت با کفر و خرافه وجود ندارد، آنچه ظاهراً مورد قبول افراد جامعه باشد، معتبر است، ازدواج شرعی باشد یا همجنس‌گرایی و آنچه خوشایند صاحبان رسانه‌ها۴۷ نیست، اعتبار ندارد، تعدد زوجات باشد یا روسپی‌گری.۴۸
اگر در بحث قبل، از ثمرات روش‌شناختی اصالت وجود (تأثیرگذاری در نوع مطالعه‌ی هستی) سخن گفتیم، اکنون باید یادآوری کنیم که در فلسفه‌ی صدرایی، مسئله‌ی اصالت وجود علاوه بر کارکرد روش‌شناختی، ثمره‌ی محتوایی نیز داشته است. در این فلسفه با اثبات اصالت وجود و به تبع آن وحدت تشکیکی وجود، معلوم می‌شود که تمامی اجزای عالم به هم مرتبط هستند و این ارتباط یک ارتباط حقیقی در مقام وجود و هویت حقیقی اشیاست، (وحدت در عین کثرت) نه فقط در حد روابط خارجی و بیرونی اشیا. (صدرالدین شیرازی، ۱۴۱۲: ۱/۷۰-۷۱ و ۴۳۳؛ سبزواری ۱۴۱۲: ۱/۴۲۹؛ طباطبایی ۱۴۱۲: ۱/۴۳۱- ۴۳۲)۴۹ در نگاه وحدت در عین کثرت، در عین اینکه هویت افراد مورد تأکید است، اما انسان‌ها کاملاً مستقل و متباین از همدیگر نیستند و برای این است که در مراتب عالی بحث، هدایت انسان‌ها نیز به هدایت مفهومی و رابطه‌ی تأثیر و تأثرگذاری خارجی و ذهنی منحصر نمی‌شود، بلکه هدایت تکوینی (هدایت به امر) نیز مطرح می‌شود؛ یعنی ارتباطی وجودشناختی بین دو موجود انسانی که یکی تحول وجودی در دیگری را رقم می‌زند و بر این اساس، دیگر جایی برای فردگرایی به معنای مدرن کلمه (individualism) باقی نمی‌ماند.
از طرف دیگر، در فلسفه‌ی اسلامی یکی از تقسیمات اولیه‌ی وجود (یعنی از مباحث ناظر به وجود بما هو وجود)، تقسیم وجود به علت و معلول است و یکی از اقسام اصلی علیت، علیت غایی است. (صدرالدین شیرازی، ۱۴۱۲: ۲/۲۷۰) با فرا رفتن از نگاه ماتریالیستی به وجود، علت غایی امکان‌پذیر می‌شود و آنگاه این علیت در تمامی اجزای عالم ساری و جاری می‌گردد و بدین ترتیب این علیت غایی نه فقط در ابعاد روحانی وجود آدمی، بلکه در ابعاد جسمانی وجود او نیز حاضر است. به تعبیر دیگر، بر اساس باور به توحید، عالم منحصر در عالم مادی نیست، بلکه عوالمی فوق این عالم وجود دارد که همگی تحت تدبیر خداوندی است که حکیم است و هم او ربوبیت انسان‌ها را بر عهده دارد. پس انسان‌ها نه موجوداتی صرفاً مادی هستند و نه در عالم «رها شده» اند،۵۰ وجود آن‌ها وجودی مخلوق است، نه ناشی از تصادف و چون پای خلقت (در مقابل تصادف) باز شود، غایتمندی و حکیمانه بودن وجود آن‌ها نیز آشکار می‌شود.۵۱
در این تحلیل، چون نظام علیت غایی برقرار است، همه‌ی اشیا غایت حقیقی دارند، اما تفاوت انسان با سایر موجودات، بهره‌مندی از امر وجودی بسیار پیچیده‌ای به نام «اختیار» و به تبع آن توان عظیمی به نام «اعتبار کردن» است که نظام تکوینیِ وجود انسان را از نظم تشریعی و اعتباریِ وجود وی جدا می‌کند. انسان تنها موجودی است که غایت حقیقی دارد و حرکت به سمت غایت خویش را با اراده‌ی خود انجام می‌دهد، اما می‌تواند (اختیار دارد) که به سمت غایت حقیقی خویش حرکت نکند. یک اسب از ابتدا اسب است و این سخن نه فقط در مورد سایر جانداران دنیا همچون حیوانات و گیاهان، بلکه در مورد فرشتگان و عوالم برتر وجود نیز برقرار است. یک انسان از ابتدا فقط به صورت بالقوه یک انسان است، اما بالفعل طیف گسترده‌ای در پیش روی او برقرار است که می‌تواند از بهایم، درندگان و حتی شیاطین، پست‌تر و یا از فرشتگان برتر شود (صدرالدین شیرازی، ۱۴۱۲: ۹/۹۳) و توان این را دارد که هر یک از این غایات اعتبار را برای خود غایت فرض کند که اگر غایت واقعی را اعتبار کند، اعتبارش رواست و اگر غایت محدودکننده را برای خود اعتبار کند، اعتبارش نارواست و وقتی که پرده از حقایق عالم کنار رود، هدر رفتن تمام تلاش‌های خود را مشاهده خواهد کرد.
پس بر اساس این وجودشناسی از انسان، اگرچه انسان «اختیار» نرفتن به سمت غایت حقیقی خویش را دارد، اما «حق» آن را ندارد؛ زیرا حق وی، رسیدن به غایت حقیقی خویش است نه از خود بیگانگی. اینجاست که بر اساس این وجودشناسی ریشه‌ی حقوق انسان‌ها، امیال ظاهری آن‌ها نیست، بلکه خواسته‌ی وجودی عمیق وی است که گاه خواسته‌های سطحی انسان با آن طلب وجودی ناسازگار می‌افتند. این گونه است که با پذیرش رحمانیت خالق، نیاز انسان به تشخیص راه‌های اشباع آن خواسته‌ی عمیق وجود در قالب فلسفه‌ی نبوت، پاسخ می‌یابد؛ لذا سکولاریسم رنگ می‌بازد، زیرا انسان خود خواهان آن می‌شود که هدایت الهی (شریعت) عهده‌دار تأمین و تبیین چگونگی رفتارها و روابط وی شود و البته این هدایت الهی کاملاً بر نظام فطرت آدمی یعنی همان ساختار وجودشناسی وی منطبق است، به نحوی که وقتی ساختار وجودی معلوم شود، می‌توان مبنای حقوق انسان در اسلام را نیز درک کرد. (مطهری، ۱۳۵۹: ۶۵-۷۴)
۶. نمونه‌ای از کاربرد فلسفه‌ی اسلامی در تولید فلسفه‌ی حقوق
اکنون می‌توان ثمرات این نوع وجودشناسی مضاف را در عرصه‌های مختلف زندگی انسان (که موضوع علوم انسانی است) ردیابی کرد؛ مثلاً بر اساس غایت‌شناختی وجودی انسان، فرد بما هو فرد، یک غایت حقیقی دارد که از آن به «رسیدن به حقیقت محض» یا «لقاءالله» تعبیر می‌شود و محور مسائل عملی فردی انسان (علم اخلاق) باید دست‌یابی به این غایت باشد۵۲ و لذا تمامی غایات فردی انسان در خدامحوری و اخلاق توحیدی جست‌وجو می‌شود، نه فقط حسن رابطه با دیگران.۵۳ روابط وی با جامعه نیز باید بر اساس این وجودشناسی سامان‌دهی شود و عدالت به عنوان معیاری برای روابط اجتماعی، یک مبنای وجودشناختی پیدا می‌کند، پذیرش این مبنا ثمرات مهمی در مباحث حقوقی دارد که در اینجا به برخی از ثمرات آن اشاره می‌شود:
بر اساس این مبنا، قرارداد و توافق بین افراد، نه اولین مبنای حقوق انسان که آخرین قید در حقوق وی قلمداد می‌شود، قیدی که تنها در صورت رعایت حقوق غایی و فاعلی قابل طرح است. توضیح مطلب اینکه: اگر حق یک رابطه‌ی اعتباری بین دو موجود است، یک بحث این است که آیا اعتبار محض ممکن است یا هر اعتباری باید ریشه در واقعیت داشته باشد؟ اگر اثبات شود که ابداع برای انسان محال است و هر اعتباری ریشه در واقعیت دارد، آنگاه باید عمیق‌ترین ریشه‌های اعتبار را شناسایی کرد تا معلوم شود اعتبارات مورد نظر ما تا چه اندازه اعتبار جامع و کارآمدی است و بر اساس میزان جامعیت و کارآمدی اعتبارات می‌توان در باب آن‌ها قضاوت کرد. هر اعتباری در عالم برای رسیدن به هدفی است، پس یک بحث مهم این است که آیا اهداف واقعی برای انسان در کار هست یا اهداف صرفاً حاصل دلخواه‌های سلیقه‌ای (توهمی) افراد است. اگر در تحلیل وجودشناسی، علیت غایی در عالم (که لازمه‌ی حکیمانه بودن و عبث نبودن عالم است) اثبات شود، آنگاه انسان نیز موجودی هدفمند است و هدفی واقعی و وجودی در پیش رو دارد که این هدف واقعی با تحلیل وجودی خود انسان قابل شناسایی است (مسئله‌ی فطرت و وجود فطریات به همین معناست)، آنگاه اعتباری روا خواهد بود که برای وصول به این هدف واقعی طراحی شود. این گونه است که حقوق غایی اصیل‌ترین حقوق انسان خواهد بود و بر هر قرارداد دیگری مقدم می‌شود.
پس اولین حق هر کس، حقوق غایی اوست که در نظام خلقت برای او قرار داده شده است و هر نظام قانون‌گذاری ابتدا باید این‌ها را مدنظر قرار دهد. بر این اساس، مثلاً نه تنها همه‌ی انسان‌ها حق بهره‌مندی از خوراک و پوشاک و مسکن دارند، (تأمین اشتغال، یک حق واقعی مردم نسبت به حکومت است) بلکه چون حفظ و رشد عقل آدمی جزء حقوق غایی اوست، شراب‌خواری، شراب‌سازی و خرید و فروش شراب خلاف حقوق غالب اوست و لذا ممنوعیت آن صرفاً یک امر توافقی نیست، بلکه این حرمت، در ناهماهنگی و تضاد آن با هدف غایی واقعی وجود انسان ریشه دارد.
پس از حق غایی، نوبت به حقوق فاعلی می‌رسد؛ یعنی در شرایطی که رابطه‌ی غایی صحیحی بین انسان و امری برقرار باشد، نسبتی که فرد با عمل واقعی خود و حاصل دسترنج خود برقرار می‌کند، نسبتی است که بر قراردادها و توافقات طرفینی مقدم است. این نسبت، منشأ بهره‌مندی وی از حقوقی می‌شود که از آن‌ها به حقوق فاعلی یا حقوق اکتسابی نیز می‌توان تعبیر کرد. بر اساس همین مبناست که سخن گفتن از «قرارداد ظالمانه» ممکن می‌شود؛ یعنی با اینکه قرارداد و توافق رخ داده است، اما احتمال ظلم و فریب منتفی نیست؛ مثلاً اگر به خاطر نیاز شدید کارگر، قرارداد و توافقی منعقد شود که دستمزد کارگر بسیار کمتر از تلاش و فعالیت واقعی وی باشد، هرچند که وی توافق کرده است، اما این قرارداد ظالمانه محسوب می‌شود. اینجا نیز شاهد امری مقدم بر توافق و قرارداد هستیم که توافق زمانی معتبر است که این حقوق فاعلی و اکتسابی را هم رعایت کند. نمونه‌ی معروف این مسئله در فقه اسلامی، مسئله (غرر) است که ولو شخص با رضایت مبلغی برای جنس مورد نظر خویش پرداخت کرده است، اما چون {این مبلغ با} مبلغ واقعی آن جنس، تناسب ندارد وی حق دارد معامله را فسخ کند.۵۴ بر اساس بحث فوق معلوم شد که این حقوق اکتسابی نسبت نیز تنها در صورتی که حقوق غایی را مراعات کنند، معتبرند. بر همین اساس است که اگر کسی شراب بسازد، حق مالکیت نسبت به آن پیدا نمی‌کند و اگر کسی شراب وی را ضایع کند، مدیون نمی‌شود.
پس از این است که نوبت به قراردادهای محض (توافقات) می‌رسد و حقوق قراردادی هم تنها در صورت رعایت حقوق غایی و فاعلی محترم است؛ چنان‌که در نظام حقوقی اسلام هر گونه توافقی در خرید و فروش شراب بی‌اعتبار است و معامله‌ی مذکور معامله‌ی باطلی است.
توجه جدی به وجودشناسی انسان حتی می‌تواند نشان دهد که ضوابط حقوقی حاکم بر خانواده تفاوت ماهوی بر ضوابط حاکم بر روابط خانوادگی دارد؛ مثلاً در عین حال که اصل عدالت حقوقی (به معنای تعیین حد و مرزها و ممانعت از تعدی به این مرزها) اصلی بسیار مهم و اساسی در روابط انسانی است، اما آیا باید همین «عدالت»، اصلی اولی و طراحی روابط خانوادگی نیز باشد؟ یا ممکن است اقتضای روابط انسانی در زن و مرد چنان متفاوت باشد که اصل اولی در طراحی حقوق خانوادگی اصل دیگری (مثلاً اصل مودت و رحمت، به معنای تلاش حقوقی برای رفع مرزها و غلبه دادن ایثار و گذشت در روابط) در کار باشد و اصل عدالت صرفاً در شرایط اضطرار (زمانی که مودت و رحمت شکل نگیرد و کار به جدایی برسد) به کار آید؟
توضیح مطلب اینکه گاه روابط انسانی، رابطه‌ی دو فردِ به لحاظ وجودی کاملاً همسان است که در حوزه‌ی غایت مشترکشان به لحاظ وجودی، نسبتِ کاملاً یکسانی با یکدیگر دارند و می‌خواهند یک مشارکت ساده برای رسیدن به منفعتی بیشتر داشته باشند. در اینجا طبیعتاً، ضابطه‌ی اولی عدالت است که از طریق آن تعیین حد و مرزها ناظر به قراردادها و توافقات اجتماعی و با رعایت حقوق غایی و فاعلی حاصل می‌شود. اینکه یک انسان کارگر باشد یا کارفرما، معلم باشد یا شاگرد به لحاظ وجودشناختی هیچ تفاوتی نمی‌کند و در درجه‌ی اول حاصل امور اکتسابی و در درجه‌ی دوم حاصل قراردادها و توافقات اجتماعی است،۵۵ لذا بسیاری از شرکت‌ها، سازمان‌ها و نهادهای مدنی بر اساس این قراردادها و توافق‌های اجتماعی شکل می‌گیرند و به راحتی جایگاه و نقش افراد در این شرکت‌ها و نهادها جابه‌جا می‌شود. گاهی واقعیت وجودی دو انسان متفاوت است و به لحاظ وجودی نسبت کاملاً مشابهی با یکدیگر ندارند. در انسان‌شناسی اسلامی، به نظر می‌رسد این مطلب در دو جا بروز می‌کند، یکی در رابطه‌ی ولایی مؤمنان (به تبع هدایت، به معنایی که در بحث قبل گفته شد) و دوم در رابطه‌ی خانوادگی، که اکنون محل بحث است.
زن و مرد اگرچه به لحاظ ماهوی انسان (قرار گرفتن در ذیل نوع انسان) تفاوتی با یکدیگر ندارند (انسانیت آن‌ها برابر است)، اما به لحاظ وجودشناختی، تفاوت‌های واقعی بین آن‌ها برقرار است. این تفاوت‌ها که از تفاوت‌های جسمانی شروع می‌شود و تا برخی تفاوتی روان‌شناختی ادامه می‌یابد،۵۶ کارکردها و غایات وجودشناختیِ بعضاً متفاوتی را در این دو جنس ایجاد می‌کند و اگر علیت غایی را در عالم جدی بگیریم باید در تحلیل وجودشناختی زن و مرد در خانواده، این تفاوت‌ها را جدی بگیریم. به تعبیر دیگر، تأمل جدی در رده‌ی اول مطالعه‌ی زن و مرد (مطالعه‌ی مصداقی و تجربی) دلالت‌هایی را در رده‌ی سوم مطالعه‌ی آن‌ها (مطالعه‌ی وجودشناختی) به همراه می‌آورد. این تفاوت‌های زن و مرد که حاصل مطالعات مصداقی و تجربی است، شاهد و سند خوبی هستند بر اینکه به لحاظ غایت‌شناختی، وجود زن و وجود مرد فی نفسه وجودات ناقصی هستند و یک حیثیت تعلقی و ارتباط حقیقی در وجود هر یک از زن و مرد نسبت به دیگری نهفته است، به صورتی که زن و مرد مکمل یکدیگرند و پاره‌ای از کمالات وجودی انسان (مثل تولید نسل و تربیت آن) جز با اینکه این دو، نقش مکمل یکدیگر را در عالم وجود ایفا کنند، میسر نمی‌شود.
بدین ترتیب، حیثیت خانوادگی انسان، یک حیثیت وجودشناختی واقعی است که از یک اصالت حقیقی در وجود آدمی برقرار است و با توجه به ضابطه‌ی اصلی وحدت تشکیکی وجود (یعنی تحقق وحدت در عین کثرت)، وجود این حیثیت اصیل، منافاتی با اصالت حیثیت فردی انسان ندارد.۵۷
این امر اقتضائات خاصی در روابط بین زن و مرد پدید می‌آورد که برای ارتقای وجودی حقیقت انسان باید آن‌ها را جدی گرفت؛ مثلاً اگر علیت غایی در تمامی نظام عالم سریان دارد (حتی در بُعد جسمانی انسان‌ها) و اگر فیزیولوژی زن و مرد به گونه‌ای است که در عمل جنسی، اساساً ساختار وجودی زن به صورت منفعل و ساختار وجودی مرد به صورت فاعل طراحی شده است، پس بر اساس این حیثیت غایت‌شناسی، روابط همجنس‌گرایانه ناصحیح است و حتی اگر عده‌ای به آن تمایل داشته باشند، یا ناشی از القائات فرهنگی و محیطی است یا ناشی از اختلالات هورمونی و ژنتیکی. به تعبیر دیگر این تفاوت واقعی در نظام طبیعت با توجه به کار ویژه‌ای که این تفاوت ایجاد کرده است (تولید نسل و بقای نوع)، نشان می‌دهد اگر تمایلی در به‌کارگیری این توانایی در مسیری کاملاً ناهماهنگ با آن هدف طبیعت پیدا شده، آن تمایل نابه‌جا و کاذب است و یک انحراف در تمایلات می‌باشد. به تعبیر سوم، این تحلیل وجودی نشان می‌دهد که در نظام طبیعت یک تمایل اصیل و معتبر وجود دارد و تمایلات خلاف آن، تمایلات کاذب و انحرافی هستند، هرچند که در بررسی مصداقی و تجربی شواهدی بر وجود چنین تمایلاتی در برخی افراد پیدا شود.
اینجاست که کم‌کم معلوم می‌شود هویت خانوادگی انسان، آن گونه که در مکاتب لیبرالیستی و فمینیستی ترویج می‌شود، کاملاً تابع قراردادها و توافقات افراد نیست. اگر به لحاظ غایت‌شناختی، وجود زن و مرد مکمل یکدیگرند، پس اصل اولی در تشکیل خانواده، صرفاً مشارکتی برای سود بیشتر و رسیدن به خواسته‌های بیشتر (همانند وضع تشکل‌های سازمانی و روابط بین دو انسانی که به لحاظ وجودی نسبت کاملاً یکسانی دارند) نیست که اصل حاکم بر آن اصل عدالت حقوقی (تعیین حد و مرزها) باشد، بلکه از آنجا که هدف اصلی از این رابطه یکی شدن و توسعه‌ی وجودی (عاشق شدن و مرزی بین خود و معشوق ندیدن و او را جزئی از خود دیدن) است، اصل اولی، ایجاد مودت و رحمت است که این مکمل بودن را تثبیت می‌کند۵۸ و اینجاست که برخی فیلسوفان معاصر بر این باورند که «چیزی که بیش از زندگی ماشینی تأثیر مخربی بر اساس {پیوند} خانوادگی داشته است برخی فلسفه‌ها و فرضیه‌ها و معیارهایی است که به عنوان راه علاج پیشنهاد شده است.» (مطهری، ۱۳۸۰: ۵/۳۵)
جمع‌بندی
فلاسفه‌ی مسلمان، فلسفه‌ی اولی را در رتبه‌ی برتر و ضامن معرفتی بنیاهای همه‌ی علوم قرار می‌دادند. با انحطاط مابعدالطبیعه در دوران جدید و عطف توجه فیلسوفان از مباحث وجودشناسی به مباحث معرفت‌شناسی، به طور ناخودآگاه وجودشناسی ماتریالیستی زیربنای این علوم گردید. با مادی و متابین دانستن وجود انسان‌ها و کنار گذاشتن مبحث علیت غایی در تحلیل واقعیات انسانی و جایگزینی تحلیل‌های جدیدی از انسان که تحت عناوینی همچون اومانیسم، ایندیویژوالیسم، لیبرالیسم، بوتیلیتاریسم و سکولاریسم از آن‌ها یاد می‌شد، استقلال و اصالت فلسفی انسان نادیده گرفته شد، به تدریج تمامی مسائل مربوط به این حوزه به مباحث حسی و اعتبارات قراردادی فرو کاسته شد. به نظر می‌رسد غلبه‌ی این نوع نگاه، نقشی اساسی در پیدایش و گسترش بحران در علوم انسانی دوره‌ی مدرن داشته باشد و احیای آن نوع وجودشناسی از انسان که توانایی تبیین اصالت هویت انسان را داشته باشد، می‌تواند زیربنای معرفتی لازم برای رفع بحران علوم انسانی در زندگی معاصر را تدارک ببیند. این کار نیازمند است که بتوانیم از فلسفه‌ی مطلق به فلسفه‌ی مضاف راهی باز کنیم و بر اساس وجودشناسی توحیدی، نگاه مبنایی خود به عالم و آدم را سامان دهیم.
در این مقاله پس از تبیین معرفتی تلقی سلسله مراتبی از علوم و نشان دادن خطاهای منطقی و تاریخی دیدگاه‌های معارض، امکان مطالعه وجودشناختی در خصوص پدیده‌های خاص و در واقع استفاده از وجودشناسی به عنوان یک روش در مطالعه‌ی امور چگونگی استفاده از آن در بررسی امور خاص، مطرح شد و «وجودشناسی مضاف» به عنوان روش موجهی برای پژوهش در عرصه‌ی فلسفه‌های مضاف به علوم معرفی شد. در گام بعد شواهدی ارائه شد از اینکه وجود چنین فلسفه‌های مضافی که نقش واسطه‌ی بین علوم جزیی و فلسفه‌ی اولی را ایفا می‌کنند، امر نامأنوسی نیست و در تاریخ فلسفه سابقه دارد. سپس مثال‌هایی کاربردی از ورود چنین فلسفه‌های مضافی به عرصه‌ی بحث از مبانی علوم انسانی مطرح شد تا به عنوان شواهدی بر امکان تدوین وجودشناسانه فلسفه‌های مضاف ارائه شود. در این زمینه، با بیان برخی از خطوط کلی دو نگاه وجودشناختی ماتریالیستی و وجودشناختی صدرایی به «انسان»، علاوه بر ارائه‌ی نمونه‌هایی از نقد مبانی برخی علوم انسانی نوین، نمونه‌ای از ارائه‌ی مباحث فلسفه‌ی حقوق مبتنی بر فلسفه‌ی اسلامی برای تحقیقاتی که بخواهند وارد این عرصه شوند، ارائه شد.
والسلام علیکم و رحمت الله و برکاته
۱. استادیار دانشگاه امام صادق علیه‌السلام
۲. در باب اینکه علوم انسانی با علوم اجتماعی چه تفاوتی دارند و آیا یکی هستند یا خیر، اختلاف نظر وجود دارد. در تقسیم‌بندی پوزیتیویستی (که مبنای طبقه‌بندی دانش‌ها در ISI قرار گرفته) علومی که صبغه‌ی تجربی دارند را علوم اجتماعی (Social science) و دانش‌هایی که قابل بررسی تجربی نیستند و عنوان بر آن‌ها صدق نمی‌کند را علوم انسانی (یا به تعبیر دقیق‌تر انسانیت Humanities) نامیده‌اند. در اینجا وارد این نزاع نشده‌ایم و اجمالاً تمامی دانش‌هایی که موضوع آن‌ها «کنش انسانی» است مدنظر می‌باشد.
۳. بحثی که امروزه گاه تحت عنوان «علم دینی» یا «علوم انسانی اسلامی» از آن یاد می‌شود، بحثی است که چالش‌های متعددی را در جامعه برانگیخته است. اگرچه برخی از دیدگاه‌های مطرح‌شده با این نام غیرمنطقی و غیرقابل دفاع هستند؛ اما تصور معقول و قابل دفاع از این مطلب نیز وجود دارد. نگارنده معنا، امکان و لوازم این فرایند را همراه با نقد و بررسی دیدگاه‌های مهمی که در این زمینه وجود دارد قبلاً به تفصیل مورد بحث قرار داده است. (سوزنچی، ۱۳۸۹ ب) خلاصه‌ی تصویری که نگارنده از معنای صحیح «علم دینی» دارد این است که علم دینی، علمی است که:
الف) مبادی و پیش‌فرض‌های آن، مبادی مورد قبول دین است.
ب) علاوه بر مجموع دستاوردهای ادراکی معتبر خود بشر (مانند آنچه تجربه یا برهان عقلی است)، مجموع آموزه‌های ارائه‌شده در آیات و روایات را نیز به عنوان منبع معرفت‌زا به رسمیت می‌شناسد.
پ) در راستای غایات دین واقع می‌شود.
ضمناً دینی بودن آن مستلزم نقدناپذیری آن نیست، بلکه همان گونه که علم فقه یک علم دینی است، اما فقها همواره به نقد و بررسی و رد و قبول دیدگاه‌های یکدیگر می‌پردازند، در اینجا نیز امکان رد و قبول برقرار است. (سوزنچی، ۱۳۸۹ ب: ۳۳۳-۳۴۸) بحث حاضر تبیین بر چگونگی تحقق بند اول از سه بند فوق می‌باشد.
۴. عنوان «فلسفه» که عنوان جامع دانش‌ها بود و به عنوان مقسم علوم به کار می‌رفت، به تدریج وقتی به صورت مطلق می‌آمد به معنای فلسفه اولی استعمال می‌شد تا اینکه به تدریج در این معنای اخیر متعین گشت، به نحوی که امروزه از این اصطلاح، عموماً این معنای خاص متبادر می‌شود نه آن معنای عام.
۵. دقت شود که مفهوم «زوج» برخلاف مفهوم «عدد» در دل مفهوم «چهار» وجود ندارد و لذا کودکی که تازه شمردن را یاد گرفته، مفهوم چهار را که درک می‌کند حتماً آن را به عنوان عدد درک می‌کند، اما در حالی که مفهوم چهار را درک کرده، زوج بودن آن را هنوز درک نکرده است. پس (در منطق تعریف) زوجیت برای چهارذاتی (ذاتی باب ایساغوجی) نیست، اما از آنجا که اگر کسی مفهوم چهار و مفهوم زوجیت را درک کند، کافی است تا دومی را بر اولی حمل کند و حد وسطی نیاز ندارد، (در منطق استدلال) زوجیت برای چهار ذاتی (ذاتی باب برهان=عرض لازم=عرض ذاتی) است.
۶. گفته شد «برخی از آن‌ها» زیرا ظاهراً با ترکیب آن‌ها می‌توان معقولات ثانیه جدیدی به دست آورد و این دسته‌ی اخیر حاصل عمل ذهن (ترکیب مفاهیم) است نه مستقیماً برآمده از علم حضوری.
۷. علامه طباطبایی در مقاله‌ی پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم به تفصیل درباره‌ی چگونگی پیدایش این گونه مفاهیم در ذهن بحث کرده‌اند. نکته‌ی اصلی در تبیین ایشان نشان دادن این نکته است که ذهن ما برای حصول برخی از این معقولات ثانیه‌ی فلسفی، چگونه علم حضوری را به علم حصولی تبدیل می‌کند.
۸. اگر تفکیک روشی علوم صرفاً به معنای تقسیم کار اجتماعی باشد بدین معنا که در یک پژوهش جمعی، عده‌ای از محققان به این روش و عده‌ی دیگر به روش دیگری مشغول کار باشند، با اشکالی مواجه نیست، اما به نظر نمی‌رسد مدعیان این دیدگاه به همین مقدار راضی باشند. از نظر آن‌ها تفکیک روشی بدین معناست که نمی‌توان با مباحثی که حاصل روش تجربی است قضاوت کرد و بالعکس (سروش، ۱۳۷۵) و بر همین اساس است که مثلاً بر شهید مطهری اعتراض می‌کنند که چرا در مباحث خویش، با دستاوردهای جامعه‌شناسی فلسفی قصد نقد مدعیات جامعه‌شناسی تجربی را دارد (سروش، ۱۳۷۶).
۹. در ادبیات رایج غربی (چه پوزیتیویستی و چه پست‌پوزیتیویستی) روش تجربی، عنصر ذاتی قلمداد شده است. پوزیتیویست‌ها بر همین اساس، دانش‌های غیرتجربی را علم نمی‌دانند و پست‌پوزیتیویست‌ها بر همین اساس خلوص آنچه به نام علم تجربی مطرح است را زیر سؤال می‌برند و منکر هرگونه علمی هستند.
۱۰. توجه شود تفکیک حیثیات «الف ب است» از «الف ب نیست» در اینجا مشکلی را حل نمی‌کند؛ زیرا تفکیک حیثیات، زمانی رافع مشکل است که حیثیات خود شیء خارجی دو گونه باشد نه اینکه شناخت ما از شیء واحد با حیثیات واحد دو گونه باشد. به تعبیر دیگر، اگر در پاسخ سخن ما گفته شود از یک جهت الف ب است و از جهت دیگر الف ب نیست، می‌گوییم اگر این دو جهت، دو جهت واقعی است که اصلاً از محل بحث ما خارج است، اما فرض و محل بحث ما (به دلیل اینکه گفته شد این‌ها حق مداخله در مباحث یکدیگر را ندارند) در جایی است که موضوع بحث واحد است و تفاوت فقط ناشی از این است که همان موضوع واحد (الف ب است) را با روش تجربی و نقیض آن (الف ب نیست) را با روش عقلی به دست آورده باشیم.
۱۱. این مسئله قدری برای او مهم بود که مدتی بعد از تألیف اثر معروفش (نقد عقل محض)، کتابی نوشت با همین دغدغه، به نام «تمهیدات، مقدمه‌ای بر هر مابعدالطبیعه‌ی آینده که به عنوان یک علم عرضه شود» (کانت، ۱۳۶۷).
۱۲. بیکن بر مطالعه‌ی تجربی و استقرایی طبیعت، به منظور افزودن قدرت انسان و سیطره‌ی او بر جهان طبیعت تأکید می‌کرد (کاپلستون، ۱۳۸۰: ۴/۲۱) و جمله‌ی معروف او «دانایی، توانایی است» (بیکن، ۱۹۶۲: ۲۵۹) از واژگونی رابطه‌ی علم و قدرت حکایت می‌کرد و از این پس آنچه قداست داشت قدرت بود و علم که تا چندی پیش چنان معنای عامی داشت که «سیاست مدرن» را هم شامل می‌شد و حق داوری درباره‌ی ارزش‌های فرهنگی، اجتماعی و سیاسی را دارا بود، از آن پس به وسیله و روشی برای کسب قدرت تبدیل شد، قدرتی که دیگر معیار خود را در علم جست‌وجو نمی‌کرد. حکایت واژگونی علم و قدرت را در مقایسه‌ی زیر می‌توان دید. عبارت حکیم ابوالقاسم فردوسی که: «توانا بود هر که دانا بود» و عبارت فرانسیس بیکن که «دانایی، توانایی است»، در عبارت نخست توانایی فرع بر دانایی است و در عبارت دوم توانایی اصل و دانایی متفرع بر آن است. (پارسانیا، ۱۳۸۳: ۱۵۷)
.۱۳ post positivism
۱۴. مثلاً آراء سعید زیباکلام در باب علم دین این گونه است. وی به تبع مکتب ادینبورا با نشان ابعاد غیرتجربی متعدد در علوم روز نتیجه می‌گیرد که وقتی هر عالمی پیش‌فرض‌ها و ارزش‌های خود را در علم داخل می‌کند، چرا ما چنین نکنیم؟ (زیباکلام، ۱۳۸۵)
۱۵. مثلاً خسرو باقری چنین رویکردی در پیش گرفته است. وی در حالی که در فصل اول کتاب خود به شدت بر رویکردهای پوزیتیویستی حمله می‌کند و وجود و تأثیر مؤلفه‌های غیرتجربی در علم را امری گریزناپذیر معرفی کرده، در فصل پایانی کتاب خود علم دینی را علمی می‌داند که در مقام الهام‌بخشی (یعنی همان مقام گردآوری) از گزاره‌های دینی استفاده می‌کند و فرضیه می‌سازد، اما این فرضیه‌ها را به محک تجربه می‌برد و با روش تجربی آن‌ها را بررسی می‌کند. (باقری، ۱۳۸۲)
۱۶. برای بحثی تفضیلی در باب چگونگی استقرار تفکیک روشی در علم (ر.ک: سوزنچی، ۱۳۸۷)
۱۷. غالب قضایا و مسئله‌هایی که در آثار فلسفی دیده می‌شوند، کاذب نیستند، بلکه بی‌معنی هستند. بنابراین ما به مسئله‌هایی از این دست نمی‌توانیم پاسخ دهیم، بلکه تنها می‌توانیم اثبات کنیم که بی‌معنی هستند. غالب قضایا و مسئله‌های فلاسفه ناشی از عدم درک ما از منطق زبان خویش است. (ویتگنشتاین، ۱۳۷۱، گزاره، ۰۰۳/۴)
۱۸. روش درست در فلسفه در واقع چنین خواهد بود: چیزی نگویی مگر آنکه بشود گفت؛ یعنی قضایای علم طبیعی؛ یعنی چیزی که هیچ ربطی به فلسفه ندارد و هرگاه که کسی بخواهد چیزی مابعدالطبیعی بگوید، برایش اثبات کنی که نتوانسته به برخی علائم در قضایایش معنی بدهد، هرچند که این کار آن فرد را راضی نخواهد کرد (او احساس نخواهد کرد که فلسفه به او می‌آموختیم) این روش تنها روش اکیداً درست است. (همان، گزاره، ۵۳/۶)
۱۹. البته بعدها و شاید متأثر از اثر بعدی ویتگنشتاین (تحقیقات فلسفی) که در آن تحولی در نظریه‌ی معنی‌داری مطرح شده بود، پوزیتیویست‌ها بین بی‌معنایی شناختی (cognitive meaninglessness) و «بی‌معنایی عاطفی» (emotive meaninglessness) فرق گذاشتند و معنی‌داری عاطفی را برای گزاره‌های غیرتجربی پذیرفتند. (باقری، ۱۳۸۲: ۲۱)
۲۰. برای مشاهده‌ی نمونه‌ای از اصالت دادن به هویت فرهنگی و تحلیل جامعه‌شناختی به جای هویت معرفت‌شناسانه و تحلیل منطقی در مورد علم (ر.ک: سورش، ۱۳۷۰: ۱۸۶-۱۸۳)
۲۱. برخی از مدافعان «علم دینی» همچون سعید زیباکلام و فرهنگستان علوم اسلامی از این منطق تبعیت می‌کنند و به نظر می‌رسد ضربه‌ای که در درازمدت از جانب این طرز تفکر به اندیشه‌ی اسلامی وارد می‌شود، به هیچ عنوان کمتر از ضربه‌ی سکولارها نخواهد بود. برای نقد این دو جریان از همین منظر (ر.ک: سوزنچی، ۱۳۸۹ ب: ۲۰۵-۲۲۳ و ۲۵۸-۲۷۴)
۲۲. Ontology
۲۳. Metaphysic
۲۴. شاید این تلقی (محدود کردن نگاه وجودشناسی به مسائل فلسفه‌ی اولی) یکی از عوامل رکود فلسفه‌ی اسلامی در دوره‌ی اخیر و عدم بهره‌گیری از آن در حوزه‌ی سایر مطالعات بوده است. نگارنده بر پایه‌ی همین مبنا مقاله‌ای تحت عنوان «وجودشناسی خانواده» تألیف کرده و نشان داده که چگونه ورود این نوع نگاه می‌تواند تحولی جدی را در تحلیل‌های رایج روان‌شناسان و جامعه‌شناسان در باب خانواده پدید آورد و بلکه زمینه‌ی شکل‌گیری رشته‌ی نوینی در باب مطالعات خانواده را که این مسئله را از منظر سومی (نه دو منظر روان‌شناسی و جامعه‌شناسی) مورد بررسی قرار دهد، مهیا سازد. (سوزنچی، ۱۳۹۰)
۲۵. exensional approach
۲۶. intentional approach
۲۷. اصل بنیادی پدیدارشناسی این است که بدون اتکا به هر نوع گواه تجربی ممکن است به ماهیت حقیقی اشیا دست یافت. هیچ تجربه‌ای یا مشاهده‌ای علمی از جمله روان‌شناسی، نمی‌تواند این ماهیت را ابطال (یا تصدیق) کند؛ زیرا که آن‌ها مقدم بر تمامی تجارب هستند... آنچه محقق انجام می‌دهد روشی است که هوسرل نامش را اپوخه (Epoche) یا «در پرانتز گذاشتن» می‌گذارد. محقق محتواهای آگاهی را آن‌چنان که ظاهر می‌شوند مدنظر قرار می‌دهد، اما در قضاوت در این باره را که آیا آن‌ها حقیقی یا کاذب هستند به حال تعلیق درمی‌آورد. به عبارت دیگر، محقق تجربه را نه به عنوان تجربه، بلکه صرفاً به عنوان شکلی ناب از آگاهی مدنظر قرار می‌دهد. افزون بر این، هوسرل معتقد بود که این تجارب شامل اشکال ناب یا ماهیات هستند؛ زیرا که محقق مستمراً چیزها را به عنوان کلیات مدنظر قرار می‌دهد در حالی که واقعیت تجربی همواره خود را به صورت جزئیات نشان می‌دهد. به عنوان مثال، زمانی که کسی دو شیء را می‌بیند که هر دو سرخ هستند، درمی‌یابد که آن‌ها دارای یک رنگ هستند، هرچند هیچ راهی وجود ندارد که این امر از خود تجربه استنتاج شود؛ زیرا که تجربه همواره با اتکا به برخی اشیای خاص رخ می‌دهد و آدمی قادر نیست که دو چیز را با یکدیگر مقایسه کند و آن‌ها را سرخ بداند، مگر اینکه از قبل برداشتی کلی و عام از سرخ داشته باشد و آن را به آن دو شیء اطلاق کند.
بدین ترتیب، هوسرل بر آن شد که همه‌ی ماهیات ناب را فهرست کند، ماهیاتی که ساختار مطلق این جهان را تشکیل می‌دهند. هرچند او روش تجربه‌گرایی را در مفهوم معمول آن رد کرد، با این حال اصطلاحاً «به گونه‌ی تجربی» عمل نمود. فیلسوف پیشاپیش نمی‌داند که این ماهیات چیستند. او با در پرانتز نهادن یک شکل از تجربه پس از شکل دیگر باید آن ماهیات را بیابد و سپس یافته‌ها را فهرست کند. (کالینز، ۱۳۷۷)
۲۸.essentialism
۲۹. در فلسفه‌ی ارسطویی چنین تمایزی برقرار نیست و تمایز وجود و ماهیت فقط یک تمایز مفهومی است؛ لذا در این فلسفه، موجود به عنوان جوهر نگریسته می‌شود: «در واقع آنچه که از دیرباز و اکنون و همیشه جست‌وجو شده و همیشه مایه‌ی سرگشتگی است، این است که وجود چیست و این بدان معناست که جوهر چیست؟» (ارسطو، ۱۳۶۶: ۲۰۸) بر همین اساس است که خدا نیز به عنوان یک جوهر مورد بحث قرار می‌گیرد (دیباجی، ۱۳۸۴)، در حالی که اگر تمایز مابعدالطبیعی وجود و ماهیت پذیرفته شود، معنی دارد که خداوند موجود باشد، اما وجود او وجود جوهری نباشد و در واقع، فرض وجود ذات و هویتی که ماهیت ندارد، فرض ممکنی می‌گردد؛ لذا در فضای فلسفه‌ی اسلامی، خداوند ذات و هویت و تعین و تشخیص دارد، اما ماهیت ندارد.
۳۰. به نظر می‌رسد علت اینکه ابن‌سینا می‌گوید که «چهل بار مابعدالطبیعه‌ی ارسطو را خواندم، نفهمیدم تا شرح فارابی (الإبانه عن غرض ارسطاطالیس فی کتاب مابعدالطبیعه) بر آن را خواندم و فهمیدم» (بیهقی، ۱۹۴۸)، همین نکته باشد. در مابعدلاطبیعه‌ی ارسطو ردپایی از تمایز مابعدلاطبیعی وجود و ماهیت مشاهده نمی‌شود و لذا خالقیت به مفهوم عمیق فلسفی آن ممکن نیست و در حد ایجاد صورت در ماده‌ی اولیه‌ای است که از قبل موجود است و وجودش نیازمند علت نیست. با این تمایز که فارابی اول بار مطرح کرد، خالقیت، تبیین فلسفی پیدا می‌کند و رابطه‌ی خدا با عالم از حد رابطه‌ی یک جوهر با جواهر دیگر (که در برهان حرکت ارسطو مطرح می‌شود) به حد رابطه‌ی واجب‌الوجود با ممکن‌الوجود (برهان وجوب و امکان) ارتقا می‌یابد.
۳۱. توجه شود که در اصالت وجود، با تک‌تک موجودات عینی مقابل خود (که مرکب از وجود و ماهیت هستند) سر و کار داریم، نه با مفهوم وجود یا وجود کلی سِعی.
۳۲. بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت در زمان شیخ اشراق مطرح نبوده است. شیخ اشراق استدلال‌ها در باب اعتبارات وجود دارد (سهروردی، ۱۳۷۳: ۲/۶۴-۶۶) که بعدها عده‌ای آن را شاهدی بر طرفداری وی از اصالت ماهیت قلمداد کرده‌اند، در حالی که بحث وی بحث در باب اعتبارات مفهوم وجود است و این مطلبی است که خود ملاصدرا نیز بدان قائل است (صدرالدین شیرازی ۱۴۱۰: ۱/۶۴-۶۵). حقیقت این است که خود شیخ اشراق نیز با همین نگاه وجودشناسانه به تحلیل امور عالم می‌پردازد و مثلاً حقیقت نفس را کاملاً وجودی تحلیل می‌کند و تصریح دارد که «النفس و ما فوقها انیات محضه و وجودات صرفه» (سهروردی، ۱۳۷۳). وجود چنین جملاتی نشان می‌دهد اتهام اصالت ماهوی زدن به وی اتهام نادرستی است.
۳۳. The ontological priority of question of Being
۳۴. The onitic priority of the question of Being
۳۵. برای توضیح بیشتر تفاوت این دو نگاه، ر.ک: پاورقی‌های David Farrell Krell بر همان کتاب هایدگر، ص ۵۳-۵۴.
۳۶. نگارنده بر پایه‌ی همین مبنا مقاله‌ای تحت عنوان «وجودشناسی خانواده» تألیف کرده و نشان داده که چگونه ورود این نوع نگاه می‌تواند تحولی جدی را در تحلیل‌های رایج روان‌شناسان و جامعه‌شناسان در باب خانواده پدید آورد و بلکه زمینه‌ی شکل‌گیری رشته‌ی نوینی در باب مطالعات خانواده را که این مسئله را از منظر سومی (نه دو منظر روان‌شناسی و جامعه‌شناسی) مورد بررسی قرار دهد، مهیا سازد. (سوزنچی، ۱۳۹۰)
۳۷. Daseein
۳۸. هایدگر (هایدگر، ۱۹۷۷، ۵۴) تصریح می‌کند که اساساً فهم وجود در گروی تعین وجودی در این است:
"Understanding of Being is itself a determination of Dasein".
۳۹. با این توضیح، اکنون می‌توان آن سخن ابتدای مقاله را درباره‌ی رویکرد مصداقی تصحیح کرد که آن توضیحی که در آنجا گذشت بر اساس نگاه ماتریالیستی است که علوم تجربی جدید نهفته است و گرنه بررسی مصداقی اشیا منحصر در بررسی آن‌ها نمی‌شود و همین سخن می‌تواند مدخلی باشد برای تحول‌آفرینی در علوم جدید.
۴۰. برای وضوح بیشتر این مسائل می‌توان به یکی از مسائل مبنایی مهم در حوزه‌ی جامعه‌شناسی اشاره کرد و آن بحث پیرامون اصالت جامعه است. عده‌ای قائلند که فقط فردیت در انسان اصالت دارد و جامعه صرفاً یک مفهوم انتزاعی است، برخی هم اصالت را به جامعه می‌دهند و عده‌ای از فلاسفه‌ی اسلامی (مانند علامه طباطبایی و استاد مطهری) بر این باورند که هم فرد اصالت دارد و هم جامعه. به هر حال، آنچه بیشتر در فضای فلسفه‌ی اسلامی محل بحث واقع شده، این است که آیا علاوه بر اصالت فرد می‌توان از اصالت جامعه نیز سخن گفت؟ (برای مروری بر اهم مناقشات در این مسئله، ر.ک: سوزنچی، ۱۳۸۵؛ و پارسانیا، ۱۳۹۰: ۱۸۱-۲۰۶)
۴۱. ظاهراً بدین خاطر است که طبیعیات مدرن (خصوصاً علومی همچون شیمی، فیزیک، زیست‌شناسی) عمدتاً بر اساس نگاه اتمیستی بنا شده است، مبنایی که نه تنها در فلسفه‌های دوره‌ی اسلامی، بلکه در فلسفه‌ی ارسطویی نیز مورد مناقشه‌ی جدی قرار گرفته بود.
۴۲. تعبیر «به تدریج» را بدین جهت آوردیم که برخی صاحب‌نظران غربی مدعی‌اند لیبرالیسم در اشکال اولیه‌ی خود لزوماً با لذت‌گرایی توأم نبوده و لیبرالیسم کلاسیک انسان‌ها را از تعقیب «لذتپرستی» و پیروی از مسلک «لذت‌گرایی» بی‌ریشه‌ی پوچی که آخرین مرحله‌ی فردگرایی نامحدود است، از راه دین، اخلاقیات و قانون برحذر می‌داشت (بورک، ۱۳۸۵: ۲۹). اما حقیقت این است از نظر خود همین افراد هم «لیبرالیسم همیشه گرایش به مدرن‌تر شدن داشته» و «اقتضای لیبرالیسم مدرن هم شدت یافتن فردگرایی است {که لذتپرستی را به دنبال می‌آورد}» (بورک، ۱۳۸۵: ۲۸ و ۲۲) و لذا خواه ناخواه لیبرالیسم به سوی لذت‌گرایی کشیده می‌شود. در واقع نکته‌ای که گاه مورد غفلت قرار می‌گیرد، این است که در جوامع بشری، یک مکتب فکری در ابتدای کار با تمامی لوازم عملی خویش بروز نمی‌کند و لذا لوازم عملی یک مکتب گاه بعد از گذشت قرن‌ها خود را نشان می‌دهد و عدم بروز آن لازمه در دوره‌های قبل، دلیل عدم پیوند بین آن مکتب و آن لازمه نیست، چنان‌که در همین جملات پروفسور بورک هم علت عدم بروز لذت‌گرایی را در لیبرالیسم کلاسیک، پیوند آن با دین و اخلاق و به تعبیر دقیق‌تر، پیدا شدن آن در جامعه‌ای بوده که آن جامعه هنوز دینی و اخلاقی بوده است و این‌ها اجازه نمی‌داده‌اند لیبرالیسم تمام لوازم خویش را بروز دهد.
۴۳. Utilitarianism دیدگاهی است که اول باز جرمی بنتام به طور رسمی آن را مطرح کرد. مهم‌ترین اثر او «مقدمه‌ای بر اصول اخلاقیات قانون‌گذاری» (Introduction to Principles of Morals and Legislation) است، که در سال ۱۷۸۹ منتشر شد. وی در این کتاب از اصالت فایده‌گرایی دفاع می‌کند و عقیده دارد هدف قانون‌گذاری باید این باشد که حداکثر خوشی و آسایش را برای حداکثر افراد تأمین نماید.
۴۴. فلسفه‌ی بنتام را در چهار مطلب می‌توان خلاصه کرد: ۱) میزان ارزش‌گذاری هر چیز و یا هر عملی درجه‌ی سودمندی آن است؛ ۲) اخلاقیات بر اساس جلب نفع شخصی استوار است؛ ۳) لذت، تنها مظهر خیر است و درد، تنها مظهر شر و لذت و درد علت رفتار انسان و مقیاس ارزش‌گذاری آن است؛ ۴) مسرت بیشتر، از آن گروه بزرگ‌تر است. (باقری بروجردی، ۱۳۸۳)
۴۵. البته اینکه چقدر در این ادعا صادق باشند و آنچه به عنوان خواسته‌ی اکثریت مطرح می‌شود، آیا واقعاً خواسته‌ی اکثریت است یا خواسته‌ی اقلیت صاحب قدرت و ثروتی که به دلیل در اختیار داشتن رسانه‌ها، هم خواسته‌های خود را به دیگران تلقین می‌کنند و هم آرا دیگر را تحت‌الشعاع آرا خود قرار می‌دهند، بحث‌هایی است که اگرچه به عنوان نقد بر این دیدگاه قابل ذکر است، اما خارج از حوصله‌ی بحث حاضر است.
۴۶. کارل پوپر در سال ۱۹۴۷ در انستیتوی هنرهای بروکسل، سخنرانی‌ای با عنوان Utopie und Gewalt (اتوپیا و خشونت) ایراد کرد که دقیقاً همین تصویر فوق را ارائه می‌کرد. این سخنرانی پوپر نخستین بار در The Hibbert Journal، جلد ۴۶ در سال ۱۹۴۸ منتشر شد و سپس در کتاب «حدس‌ها و ابطال‌ها» به طبع رسید. (پوپر، ۱۳۷۵)
۴۷. یک نکته‌ی مهم در دنیای مدرن این است که خوشایند و بدآیند مردم و رضایت و ناخرسندی آن‌ها را چه کسی تعریف می‌کند؟ اولاً آنچه مردم بیان می‌کنند چه مقدار تحت تأثیر رسانه‌ها شکل گرفته است و ثانیاً آیا اصلاً سخن توده‌های اجتماعی شنیده می‌شود؟ یا آنچه شنیده می‌شود صرفاً سخن سرمایه‌داران و صاحبان رسانه است که خواست خود را به اسم خواست مردم در بوق و کرنا می‌کنند؟ ظاهراً این مطلب در طول تاریخ همواره سابقه داشته و قرآن این صاحبان رسانه با عنوان «ملأ» (افراد صاحب نفوذ و چشم پرکن) یاد می‌کند که غالباً مخالفت خود با انبیا را به عنوان خواسته‌ی مردم مطرح می‌کرده‌اند.
۴۸. در برخی از جوامع غربی، اگرچه هرگونه روابط جنسی که با رضایت طرفین باشد، آزاد است اما روسپی‌گری به عنوان یک شغل چون با مخالفت مردم مواجه شده، ممنوع شده است. البته روسپی‌گری همان قدر ممنوع است که تعدد زوجات.
۴۹. بر اساس فلسفه‌ی صدرایی بین موجودات هستی نه تنها رابطه‌ی تشکیکی طولی، بلکه رابطه‌ی تشکیکی عرضی نیز برقرار است. برای تفصیل بحث و اثبات این مدعا، ر.ک: سوزنچی، ۱۳۸۹ الف: فصل پنجم.
۵۰. أَيَحْسَبُ الْإنسَانُ أَن‌يُتْرَكَ سُدًى (قیامت ۷۵ :۳۶)
۵۱. أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إلَيْنَا لاَتُرْجَعُونَ (مومنون ۲۳: ۱۱۵)
۵۲. برخلاف علم اخلاق مدرن که چون زیربنای آن فردگرایی و در نتیجه لیبرالیسم است، تمامی بایسته‌های کنش‌های انسانی را ناظر رسیدن به لذت حداکثری در عین عدم تجاوز به حریم خصوصی دیگران جست‌وجو می‌کند؛ لذا در بعد توصیه‌های اخلاقی، تماماً ناظر به روابط انسان با دیگران می‌شود و مهم‌ترین قاعده‌ی اخلاق را «هر آنچه برای خود می‌پسندی برای دیگران هم بپسند»، می‌داند.
۵۳. این مطلب به قدری مهم است که برخی از فیلسوفان معاصر مسلمان ریشه‌ی فعل اخلاقی را «عبودیت» معرفی کرده‌اند (مطهری، ۱۳۷۲: ۱۱۵-۱۷۳). در قرآن کریم نیز «خوب بودن» خوبان و نیکوکاران ناشی از این دانسته شده که ذره‌ای از عبودیت مخلصان در جام شراب نیکوکاران ریخته شده است: اِنََّ الأَبْرَارَ يَشْرَبُونَ مِن كَأْسٍ كَانَ مِزَاجُهَا كَافُورًا. عَيْنًا يَشْرَبُ بِهَا عِبَادُ اللَّهِ يُفَجِّرُونَهَا تَفْجِيرًا (انسان/ ۵-۶) به یقین ابرار و نیکان از جامی می‌نوشند که با عطری خوش آمیخته است آن عطر از چشمه‌ای است که بندگان خدا از آن می‌نوشند و جاریش می‌کنند.
۵۴. با تحلیل وجودشناسی از مسئله‌ی حق به عنوان یک رابطه، تقدم حقوق غایی و فاعلی بر قراردادی را از زاویه‌ی دیگری نیز می‌توان مطرح کرد: حق یک رابطه‌ی اعتباری بین ذی‌حق و متعلق حق است. رابطه‌ی اعتباری زمانی رواست که ریشه در رابطه‌ی حقیقی داشته باشد. اکنون سؤال این است که رابطه‌های حقیقی که مصحح و مجوز این رابطه‌ی اعتباری هستند، کدامند؟ در تحلیل فلسفی، رابطه‌ی حقیقی در عالم منحصر در رابطه‌ی عِلّی و معلولی است (این مسئله قریب به بدیهی است. هرجا رابطه‌ی حقیقی برقرار می‌شود حداقلی از تأثیر و تأثر در کار است و تأثیر و تأثر همان علیت است) و علیت هم از چهار قسم (علل اربعه: غایی، فاعلی، صوری و مادی) خارج نیست. دو تای آخر (علل صوری و مادی) به رابطه‌ی درونی شیء (رابطه‌ی شیء با خودش) برمی‌گردد که خارج از محل بحث است، پس فقط رابطه‌ی غایی و فاعلی باقی می‌ماند. رابطه‌ی غایی یک رابطه‌ی ذاتی است چون غایت هر چیز در ذات او قرار داده شده است، اما رابطه‌ی فاعلی یک رابطه‌ی عرضی است، چون رابطه‌ی اکتسابی‌ای که پس از عمل انسان حاصل می‌شود، پس رابطه‌ی غایی بر رابطه‌ی فاعلی تقدم دارد. بنابراین در مقام قانون‌گذاری و تعیین حقوق اعتباری، در درجه‌ی اول باید رابطه‌های غایی و در درجه‌ی بعد باید رابطه‌های فاعلی مدنظر قرار گیرد و در فضایی که رعایت این دو دسته جدی گرفته می‌شود، نوبت به قراردادها و توافقات می‌رسد.
۵۵. به تعبیر دیگر در تحلیل عمیق عدالت، قراردادها و توافق‌هایی معتبر است که ابتدا با حق غایی (غایات وجودی) و سپس با حق فاعلیِ (حاصل امور اکتسابی) انسان‌ها هماهنگ باشد. برای تفصیل بحث، ر.ک: مطهری، ۱۳۷۰: ۶۱-۸۰ .
۵۶. برای تحلیلی از این تفاوت‌ها، ر.ک: مطهری، ۱۳۶۹: ۱۹۹-۲۲۰ .
۵۷. این مطلب را که چگونه با پذیرش وحدت تشکیکی وجود، می‌توان بین این دو اصالت جمع کرد قبلاً در مقاله‌ای به تفصیل، در باب نحوه‌ی جمع اصالت فرد و اصالت جامعه توضیح داده‌ام. ر.ک: سوزنچی، ۱۳۸۵.
۵۸. برخی از ثمرات این نگاه، در مقاله‌ی «وجودشناسی خانواده» مطرح شده است. ر.ک: سوزنچی، ۱۳۹۰
منابع و مآخذ
۱. قرآن کریم
۲. ابن‌سینا، حسین‌بن‌علی. الهیات شفا. تصحیح ابراهیم مدکور. بی‌نا، بی‌تا.
۳. ارسطو. متافیزیک. ترجمه شرف‌الدین خراسانی. تهران: نشر گفتار، ۱۳۶۶.
۴.اکبریان، رضا. حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر. تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۶.
۵. باقری، خسرو. هویت علم دینی. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۸۲.
۶. باقری بروجردی، مهدی. «آشنایی با دو مکتب فکری» در: دوماهنامه حدیث زندگی. فروردین و اردیبهشت ۱۳۸۳، شماره ۱۶.
۷. بوبیو، نوربرتو. لیبرالیسم و دموکراسی. ترجمه بابک گلستان. تهران: چشمه، ۱۳۷۶.
۸. بورک، رابرت اچ. در سراشیبی به سوی گومورا، لیبرالیسم مدرنو افول آمریکا. ترجمه الله هاشمی حائری، با مقدمه‌ی حسین غفاری. تهران: حکمت، ۱۳۸۵.
۹. بیهقی، ابوالفضل. تتمه صوان الحکمه. به کوشش محمد کدرعلی، دمشق: ۱۹۴۶؛ به نقل از دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، ج ۲، مقاله ۵۵۹ (نسخه اینترنتی).
۱۰. پارسانیا، حمید. روش‌شناسی انتقادی حکمت صدرایی. قم: کتاب فردا، ۱۳۹۰.
۱۱. ---------- . علم و فلسفه. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، ۱۳۸۳.
۱۲. پوپر، کارل ریموند. حدس‌ها و ابطال‌ها. ترجمه‌ی احمد آرام. تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۵.
۱۳. جوادی آملی، عبدالله. رحیق مختوم. قم: مرکز نشر اسراء، ۱۳۷۵.
۱۴. دیباجی، سید محمدعلی. جوهر در فلسفه‌ی ارسطو، کیهان فرهنگی، ش ۲۲۷، تیر ۱۳۸۴.
۱۵. زیباکلام، سعید. «تعلقات و تقویم دینی علوم». در: سید حمیدرضا حسنی و دیگران. دیدگاه و ملاحظات علم دینی. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۵.
۱۶. سبزواری، هادی. تعلیقه بر: صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی اسفار العقلیه الاربعه. بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۰.
۱۷. سروش، عبدالکریم. تفرج صنع، گفتارهایی در اخلاق و صنعت و علم انسانی. تهران: سروش، ۱۳۷۰.
۱۸. -------------.درس‌هایی در فلسفه‌ی علم الاجتماع. تهران: نشر نی، ۱۳۷۶.
۱۹. -------------. علم چیست؟ فلسفه چیست؟ تهران: صراط، ۱۳۷۵.
۲۰. سوزنچی، حسین. «اصالت فرد یا اصالت جامعه یا هردو، بررسی تطبیقی آرا استاد مطهری و استاد مصباح یزدی» در: فصلنامه قبسات، ش ۴۳، زمستان ۱۳۸۵.
۲۱. سوزنچی، حسین. جایگاه «روش» در علم، تأملی در باب ماهیت علم در فرهنگ جدید، فصلنامه علمی-پژوهشی راهبرد فرهنگ، ش ۴، زمستان ۱۳۸۷.
۲۲.سوزنچی، حسین. ماجرای وحدت وجود در حکمت متعالیه. تهران: دفتر نشر دانشگاه امام صادق علیه‌السلام، ۱۳۸۹ الف.
۲۳. سوزنچی، حسین. معنا امکان و راهکارهای تحقق علم دینی. تهران: پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، ۱۳۸۹ ب.
۲۴. سوزنچی، حسین. وجودشناسی خانواده. مجموعه مقالات کنگره جهانی فلسفه تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران، ج ۲، ۱۳۹۰.
۲۵. سهروردی، شیخ شهاب‌الدین. مجموعه مصنفات شیخ اشراق. ج ۱، تصحیح هانری کربن. تهران: پژوهشگاه علوم و مطالعات فرهنگی، ۱۳۷۳.
۲۶. صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم. الحکمه المتعالیه فی اسفار العقلیه الاربعه. بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۰.
۲۷. ------------. الشواهد الربوبیه. تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی. مشهد: المرکز الجامعی للنشر، ۱۳۶۰.
۲۸. طباطبایی، سید محمدحسین. اصول فلسفه و روش رئالیسم. با پاورقی‌های مرتضی مطهری. تهران: صدرا، ۱۳۷۲.
۲۹. -----------. الانسان و العقیده. قم: فدک، ۴۲۰.
۳۰. -----------. تعلیقه بر: صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی اسفار العقلیه الاربعه. بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۰.
۳۱. -----------. توحید علمی و عینی در مکاتیب حکمی و عرفانی میان سید احمد کربلایی و شیخ محمدحسین اصفهانی (کمپانی). به ضمیمه محکمات و تذییلات علامه طباطبایی بر سه مکتوب اول سید و شیخ و تذییلات سید محمدحسین طهرانی بر چهار مکتوب آخر سید و شیخ، تهران: حکمت، ۱۴۱۰.
۳۲. کاپلستون، فردریک. تاریخ فلسفه، ج ۴. ترجمه غلامرضا اعوانی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، و انتشارات سروش، ۱۳۸۰.
۳۳. کالینز، رندل. «جامعه شناسی آگاهی: هوسرل، شوتس، گارفینکل. ترجمه شهرام پرستش» در: فصلنامه ارغنون، ش ۱۷، بهار ۱۳۷۷.
۳۴. کانت، ایمانوئل. تمهیدات، مقدمه‌ای بر هر مابعدالطبیعه آینده که به عنوان یک علم عرضه شود. ترجمه غلامعلی حداد عادل. تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۷.
۳۵. کلینی، محمدبن‌یعقوب. (۱۳۸۳). الکافی. تهران: دارالکتب الاسلامیه.
۳۶. مصباح یزدی، محمدتقی. آموزش فلسفه. تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۲.
۳۷. مطهری، مرتضی. بیست گفتار. تهران: انتشارات صدرا، ۱۳۷۰.
۳۸. ------------، فلسفه اخلاق. تهران: انتشارات صدرا، ۱۳۷۲.
۳۹. ------------، مجموعه مقالات. تهران: انتشارات جهان آرا، ۱۳۵۹.
۴۰. ------------، نظام حقوق زن در اسلام. تهران: انتشارات صدرا، ۱۳۶۹.
۴۱. ------------، یادداشت‌های استاد مطهری. تهران: انتشارات صدرا، ۱۳۸۰.
۴۲. ملکیان، مصطفی. راهی به رهایی، جستارهایی در باب عقلانیت و معنویت. تهران: نگاه معاصر، ۱۳۸۱.
۴۳. ویتگنشتاین، لودویگ. رساله منطقی، فلسفی. ترجمه میرشمس‌الدین ادیب سلطانی. تهران: امیرکبیر، ۱۳۷۱.
۴۴. هایدگر، مارتین. «عصر تصویر جهان»، ترجمه یوسف اباذری. در: فصلنامه ارغنون، ش ۱۱ و ۱۲، پاییز و زمستان ۱۳۷۵.
۴۵. هیدجی، تعلیقه بر صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی اسفار العقلیه الاربعه. بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۰.
۴۶. Bacon, Francis. Novum organum, English translation in: R.L Ellis & J.Spedding (eds), The Philosophical Works of Frsncis Bacon. London: Rutledge, ۱۹۶۲, Pp ۲۱۲-۴۷. Heidegger, Martin. Basic Writings from Being & time (۱۹۲۷) to the task of thinking (۱۹۶۴) , Ed. David Farrell Krell, trans. Joan Stambaugh & J. Glean & D. F. Krell. New York: Harper & Raw, publisher, Inc. ۱۹۷۷.
۴۸. Shand, john. Philosophy and Philosophers, London: University College Londen, ۱۹۹۳.
۴۹. Fukuyama, Francis. The End of History and the Last Man. New York: Free Press, ۱۹۹۲.
نظر شما